خوانا، مُبهم

به هیچ نامه نگُنجی؛ «تو» را کجا بنویسم؟

خوانا، مُبهم

به هیچ نامه نگُنجی؛ «تو» را کجا بنویسم؟

خوانا، مُبهم

«چگونه می‌توانم حقِّ همه‌ی این موضوع را ادا کنم؟ همّتِ خود را به توضیحِ مختصری درباره‌ی بخشِ کوچکی از اصولِ بنیادینی که این روش بر آن‌ها مبتنی است، به سبکی ناقص، سبکی در میانه‌ی اشاراتی مُبهم و با بیانی خوانا، مقصور داشته‌ام.»

.فتوحاتِ مکّیّه‌ی ابن‌عربی.

آخرین مطالب

۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «تجلّی» ثبت شده است

   وقتی چیزی بر حواس یا عقل عیان شده باشد، نیازمندِ تأویل است، زیرا حاملِ معنایی است که فوقِ آن داده‌ی صرف است و آن شیء را تبدیل به رمز می‌کند، یعنی این حقیقتِ رمزی، مستلزمِ ادراک در مرتبه‌ی خیالِ فعّال است. حکمتی که به این قبیل معانی اهتمام دارد، حکمتی که اشیاء را تبدیل به رمز می‌کند و عرصه‌اش همان عالَمِ وسیطِ خیالاتِ قائم بالذّات است، حکمتِ نوری (حکمة نوریة) است که در شخصِ یوسف7، مفسّرِ مثال‌زدنیِ رؤیاها، به تمامِ معنا تجسّم یافته است. مابعدالطبیعه‌ی خیالِ ابنِ عربی، بسیاری از ویژگی‌های «حکمتِ اِشراقی» سهروردی را وام می‌گیرد. خیالِ فعّال، اساسن اندامِ تجلیّاتِ الاهی است. حق، خالق است، زیرا می‌خواسته است خود را در قالبِ موجوداتی که حضرتِ او را می‌شناسند، بشناسد. بنابراین خیال را نمی‌توان «واهی» توصیف کرد، زیرا اندام و گوهرِ این تجلّیِ قهری است. وجودِ عیان‌شده‌ی ما، همان تخیّلِ الهی است. تخیّلِ خودِ ما، تخیّلی در متنِ تخیّلِ حضرتِ اوست.


   حکمتِ نوری [=اشراقی]، تمثیلِ آینه و سایه را پیش‌نهاد می‌کند، ولی سایه را نباید به معنای یک ساحتِ ظلمتِ شیطانی، یک خصمِ اهریمنی دانست. این سایه، اساسن تصویر، یا افتادنِ شَبَح یا صورت در آینه است. عارفانِ ما حتّی از «سایه‌ی نوری» (به همان معنا که رنگ در زمینه‌ی «نورِ مطلق»، سایه است: ظِلُّ النّور، در مقابلِ ظِلُّ الظُّلمة، سایه‌ی ظلمانی) سخن می‌گویند. و به همین دلیل است که باید عباراتِ زیر را مدِّ نظر قرار دهیم: «هرچیزی که ماسوای حق خوانده شود، هرچیزی که از آن به عالَم تعبیر کنیم، نسبت به حقّ، همانندِ سایه برای شخص (یا تصویرِ او در آینه) است. این عالَم، سایه‌ی خداست.»...


   بنابراین «علمِ ما به عالَم فقط به این اعتبار است که به سایه‌ها (یا بازتاب‌ها) علم داریم و جهلِ ما به حقّ، به اعتبارِ آن است که به شخصِ صاحبِ آن سایه، جاهل‌ایم. این سایه، هم حقّ است و هم ماسوای حقّ. هرچه را که ادراک می‌کنیم، همان وجودِ حق در اعیانِ ثابته‌ی ممکنات است.» و ابنِ عربی نتیجه می‌گیرد که «بنابراین، این عالَم، توهّمِ محض (متوَهَّم) است و وجودِ حقیقی ندارد. و معنایِ خیال همین است... بنابراین بدان که هستی، چه هستی، و نسبتِ تو با حقّ چیست و بدان به چه اعتبار، حقّ هستی و به چه اعتبار، سوایِ حقّ، یعنی عالّم یا هر تعبیری دیگر که در موردِ آن می‌توان به کار بُرد.»


   این بیان مُشعَر بر یک نوع رابطه‌ی متقابل است: رابطه‌ی سایه با حق به این صورت است که حقّ، تجلّیِ عالَمِ غیب را به‌سانِ تخیّلِ تجلّی‌گونه‌ی مطلق (خیالِ مطلق) آغاز می‌کند. نسبت حقّ با سایه، عبارت از همان تجزّی‌ها و تشخّص‌های حقّ به عنوانِ خداوند است و که خود را از طریقِ خیال بر اسماءِ بی‌شمارِ خویش و بر همین اسماء عیان می‌سازد. این فرایند را به رنگ‌بندیِ شیشه‌ای که نور بر آن می‌تابد، تشبیه کرده‌اند: نور، در سایه‌ای که همان شیشه باشد، ساری و جاری می‌شود. و مفادّ و مدلولِ دوگانه‌ی اسماءِ حقّ را نیز باید مدِّ نظر قرار داد. همه‌ی این اسماء، دلالت بر «مُسمّایی» واحد و یگانه دارند. ولی هریک از این اسماء، دلالت بر یک تعیّنِ ذاتیِ آن مُسمّی که از همه‌ی تعیّناتِ دیگرش متمایز است، دارد. به‌موجبِ همین تمایز و تشخّص است که هر اسم، دلالت بر خدایی دارد که خود را بر خیال و از طریقِ خیال عیان می‌سازد...


   کسی که بنده‌ی یک اسمِ الهی باشد، سایه‌ی آن «اسم» است. یعنی نفسِ او مظهرِ آن است. ولی این‌گونه نیست که بنده‌ای که این معنا را دریافته باشد، وجودِ خاصِّ خویش را نفی کند. در حقیقت در حدیثی وارد شده است در خصوصِ بنده‌ای که پیوسته به پروردگارش نزدیک‌تر می‌شود؛ درباره‌ی او می‌فرماید: «وَ لَایَزَالُ یَتَقَرَّبُ إلَیَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّی‌ أُحِبَّهُ؛ فَإذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی‌ یَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الَّذِی‌ یُبْصِرُ بِهِ، وَ لِسَانَهُ الَّذِی‌ یَنْطِقُ بِهِ، وَ یَدَهُ الذّی یبطِشُ بها، و رِجْلَهُ الَّذِی‌ یَمْشِی‌ بِهَا» یعنی «بنده،‌ قدم‌به‌قدم به من نزدیک می‌شود تا آن‌جا که موردِ محبّت و عنایتِ من قرار می‌گیرد. به آن مرحله که رسید، من‌م گوشِ او که می‌شنود و من‌م چشمِ او که می‌بیند و من‌م زبانِ او که‌ با آن سخن می‌گوید و من‌م دستِ او که دراز می‌شود و من‌م پایِ او که با آن راه می‌رود.»


تخیّلِ خلّاق در عرفانِ ابن‌عربی/نوشته: هانری کُربَن/ترجمه: انشاالله رحمتی


 

مژده بده، مژده بده، یار پسندید مرا
سایه‌ی او گشتم و او بُرد به خورشید مرا

 

جانِ دل و دیده من‌م، گریه‌ی خندیده من‌م
یارِ پسندیده من‌م، یار پسندید مرا

 

کعبه من‌م، قبله من‌م، سوی من آرید نماز
کان صنمِ قبله‌نما خم شد و بوسید مرا

 

پرتوِ دیدارِ خوش‌ش تافته در دیده‌ی من
آینه در آینه شد: دیدم‌ش و دید مرا

 

آینه خورشید شود پیشِ رُخِ روشنِ او
تابِ نظر‌ خواه و ببین کآینه تابید مرا...

 

چون سر زلف‌ش نکشم سر ز هوای رُخِ او
باش که صد صبح دمد زین شبِ اُمّید مرا

 

پرتوِ بی پیرهن‌م، جانِ رهاکرده‌تن‌م
تا نشوم سایه‌ی خود، باز نبینید مرا...

 

سایه

 

   پی‌نوشت: و گفت: «هرچه به او نزدیک شوی، از خویش دورتر شوی و هرچه به خویش نزدیک شوی، از او دورتر؛ و این در حالی‌ست که او از تو به تو نزدیک‌تر است.»

۲ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۴ ، ۰۱:۰۵
صاد مصطفی

   ابن‌عربی می‌گوید: «خدایی که در یک اعتقاد موجود است، همان خدایی است که در قلب جای گرفته است، خدایی است که بر قلب تجلّی می‌کند و قلب او را می‌شناسد. بنابراین، چشم فقط خدای متعَلَّقِ اعتقاد را مشاهده می‌کند.» چون صورتی که حضرتِ او خویش را در یک ایمان در قالبِ آن صورت منکشف می‌سازد، صورتِ همان ایمان است، تجلّی (ظهور) به اندازه‌ی همان قابلی که پذیرنده‌ی آن است (مظهر)، به اندازه‌ی قابلی که خویش را در آن عیان می‌سازد، درمی‌آید. ایمان، اندازه‌ی قابلیّتِ قلب را عیان می‌سازد. به همین دلیل است که اعتقاداتِ مختلف وجود دارد. برای هر مؤمنی، حق همان کسی است که در قالبِ اعتقادش بر او منکشف شده است. اگر خداوند خویش را در قالبِ متفاوتی آشکار سازد، مؤمن در مقامِ انکارش برمی‌آید و به همین دلیل است که ایمان‌های تعبّدی با هم تعارض پیدا می‌کنند... لیکن مؤمنانِ جزم‌اندیش از این واقعیت بی‌خبرند. آن‌ها از دگرگونی (تحوّل) تجلّیات چیزی نمی‌دانند. آن‌ها صورتِ شهودِ خویش را تنها صورتِ حقیقی می‌انگارند، چه نمی‌دانند که این همان خیالِ خلّاقِ الاهیِ واحد است که این «خدای خلق‌شده در اعتقادات»، خدایی را که در هر آنْ یک تجلّی شکل گرفته توسطِ خودِ آن است، به خود نشان می‌دهد... اما برای عارف، همه‌ی اعتقادات، شهودهایی تجلّی گونه‌اند که عارف از طریقِ آن‌ها حقّ را مشاهده می‌کند...


   حدیثی از پیامبر9 نقل شده است که در روزِ قیامت، خداوند خویش را به بندگان‌ش در قالبِ صورتی که آن را نمی‌شناخته‌اند، نشان خواهد داد. این صورت، با صورتِ خدای اعتقاداتِ آن‌ها متفاوت است، ولی صورتی از جمله‌ی آن تعیّناتِ الاهی است که دیگر مؤمنان، خدای خویش را در قالبِ آن شناخته‌اند. بنده‌گان به ردّ و انکار او برمی‌خیزند. در برابرِ این خدای «دروغین»، به خدا پناه می‌برند، تا این‌که در نهایت خداوند، خویش را بر آنان در قالبِ ایمان [=اعتقاد] خاصّ خودشان منکشف می‌سازد. در آن صورت او را تصدیق می‌کنند. در حقیقت، یک متکلّمِ معتزلی، اگر در روزِ قیامت ببیند حتّی فردِ عاصی که توبه‌ناکرده وفات یافته است، مشمولِ رحمتِ الهی قرار می‌گیرد، چه می‌اندیشد؟ چگونه می‌تواند خدای موردِ اعتقادِ خویش را در صورتی چنین اعجاب‌آور بپذیرد؟


   تفسیرِ عرفانی این حدیث، معنای عمیقِ دیگری پیدا می‌کند که بسیار با نصِّ عقیده‌ی تعبّدیِ مسلمانان فاصله دارد. مسلّماً «روزِ قیامت» به معنای پایانِ زمان است، ولی علاوه بر این یک معنای عرفانی هم دارد: قیامت به معنای لحظه‌ای است که نفسِ جزیی به فهم اتحادِ ذاتی خویش با تمامیتِ الاهی (که البته این اتّحاد به معنای اتّحادِ وجودی نیست) نایل می‌شود؛ روزی است که صورِ ایمان‌های جزیی دیگر حجاب و محدودیت نیست و تبدیل به مظاهری می‌شود که خداوند در قالبِ آن‌ها موردِ شهود قرار می‌گیرد، چرا که این مظاهر، حاکی از قابلیت‌های [متفاوتِ] قلب‌های انسان‌ها هستند... به همین دلیل است که ابن‌عربی اعلام می‌دارد که شناختِ خدا هیچ حدّی ندارد تا عارف در آن حد متوقف شود. چگونه می‌تواند حد داشته باشد، حال آن‌که از صُوَرِ وجودیِ تجلی‌گونه‌یِ هستی تغذیه می‌کند که در حالتِ تحوّلِ دایم قرار دارند و خلقِ جدید نیز، که معنای همین تحوّلاتِ تجلّیات (تحوّل الحق فی الصور) است، قانون و قاعده‌ی هستی (قانون الوجود) است؟



تخیّلِ خلّاق در عرفانِ ابن‌عربی/نوشته: هانری کُربَن/ترجمه: انشاالله رحمتی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ تیر ۹۴ ، ۰۰:۱۹
صاد مصطفی