خوانا، مُبهم

به هیچ نامه نگُنجی؛ «تو» را کجا بنویسم؟

خوانا، مُبهم

به هیچ نامه نگُنجی؛ «تو» را کجا بنویسم؟

خوانا، مُبهم

«چگونه می‌توانم حقِّ همه‌ی این موضوع را ادا کنم؟ همّتِ خود را به توضیحِ مختصری درباره‌ی بخشِ کوچکی از اصولِ بنیادینی که این روش بر آن‌ها مبتنی است، به سبکی ناقص، سبکی در میانه‌ی اشاراتی مُبهم و با بیانی خوانا، مقصور داشته‌ام.»

.فتوحاتِ مکّیّه‌ی ابن‌عربی.

آخرین مطالب

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «ابن‌عربی» ثبت شده است

   در میانِ وبگردیهایام در مورد فرشتهگانِ مقرّبِ الهی، به فرشتهای به نامِ «Laylah» یا «Lailah» در تِلمود و اسطورهشناسی یهودی برخود کردم. این فرشته، گویا، همان «لیلی» خودمان است. کلمهی «Laylah» در زبانِ عِبری به معنای «شب» است. در زبانهای سامی، «شب» از ریشهی سهحرفی «ل-ی-ل» آمده است. «-lah» در انتهای واژهی «Laylah» پسوند تأنیث است؛ بدین ترتیب، «لیلی» تنها فرشتهای است که ناماش مؤنّث است، اما هم مردانگی دارد (لَیْل) و هم زنانگی (لَیلی). در سِفرِ خروج، منظور از «شب»، «آن شبای است که  در آن، بینِ صفات مؤنّث و مذکّر الهی، اتّحاد واقع گشتدر قرآن، در «شب» است که هم عذابِ الهی واقع میشود و هم سیر الی الله. «لَیْل» عذابِ الهی است: «فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِّنَ اللَّیْلِ…» (سورهی هود، آیهی ۸۱) و «لیلی» سیرِ الهی: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلًا …» (سورهی الاسرا، آیهی ۱). شب، هر جا که دم از فعّالیّت و ظهور و بروز و غلبه است، «لَیْل» است و هرجا که دم از انفعال و کشف و یافتن و مغلوب شدن است، «لیلی» است.


   در متون عارفانهی یهودیان، «لیلی» فرشتهی لقاح است. او فرشتهای است که از لحظهی لقاح تا لحظهی تولّد، با انسان است. اوست که «میوهی روح» را از «درختِ زندگی» در «باغِ عَدَن» میچیند و در «خاکِ جسم» (“Guf” به عِبری = «جَوْف» در عربی) میکارد[۱]: مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (سورهی الاحزاب، آیهی ۴) «خدا در جسمِ هیچ مردی دو قلب قرار نداده است». (یا به تعبیر من، خدا در هیچ گُل‌دانی دو دانه نمی‌کارد! (دانه حَبّ است و حَبّ و حُبّ از یک ریشه).


   به اعتقادِ عارفانِ مسلمان، باید مجنون بود تا بتوان زیبایی «لیلی» را دید: «شب» برای عاشقان «لیلی» است، زیبا و لذّتبخش؛ و برای عاقلان «لَیْل» است، مخوف و ترسناک:


گفت لیلی را خلیفه کآن «تویی

کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟


از دگر خوبان تو افزون نیستی

گفت: «خامُش! چون تو مجنون نیستی


هرکه بیدارست، او در خوابتر

هست بیداریش از خوابش بتر


چون به حق بیدار نبود جانِ ما

هست بیداری چو در بندانِ ما


مولوی



[۱] درختِ زندگی (Tree of Life) یا درختِ ارواح (Tree of Souls) درختای است در باغِ عَدَن (Garden of Eden) که شکوفههایش، ارواحِ تازه متولّد شده میباشند.


پینوشت: با این اوصاف، «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» رنگ و معنای دیگری پیدا میکند.

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ خرداد ۹۷ ، ۱۶:۴۳
صاد مصطفی

۱) قُل هُوَ اللهُ أحَد. أللهُ الصّمَد. لَم یَلِد ولَم یُولَد. ولَم یَکُن لَهُ کُفُواً أحَد.


۲) که یکی هست و هیچ نیست جز او، وَحدَهُ! لا إلهَ إلّا هُو!


۳) «یک‌»ای بود، «یکی» نبود، غیر از خدا هیچکس نبود.


۴) جنابِ حسنزاده آملی در این باب میفرماد: «از این اصل به توحید حقیقى واجب الوجود آگاه مىشوى که «حقّ (سبحانه) یکى هست و یکى نیست»، و به تعبیر رائج که در السنه سائر و دائر است «یکى بود و یکى نبود»، و به بیان استادم حضرت آیة الله حاج میرزا احمد آشتیانى (رضوان الله علیه): «یعنى یکى بود که حق (تعالى) واحد به وحدت صمدى است، و یکى نبود یعنى واحد به وحدت عددى نیست» فَافهِم.» (هزار و یک کلمه، ج۵، ص: ۳۲۸)


۵) عشق تو در درون‌م و مِهرِ تو در دل‌م! با شیر اندرون شد و با جان به‌در شود...


۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۱۱ خرداد ۹۷ ، ۱۵:۴۸
صاد مصطفی

   یکی از میراثهایی که بهگونهای استثنایی درست و کامل و بیعیب از گذشتههای بسیار دور وارد دوران حال شده و بنابراین میتواند به عنوان یک «سنگ محک» عالی به کار رود، زبان عربی است. این زبان سرنوشت عجیبی داشته است. اولین باری که اعراب بر روی صحنهی تاریخ ظاهر میشوند، به صورت قومای شاعر است؛ اشعارشان طیفی وسیع و متنوّع از بحور و اوزان عَروضی دارد و تفریباً تنها سخن غیر منظوم ایشان، مکالمات روزمرهشان است. آنان خطّی نسبتاً ابتدایی داشتند که فقط عدّهی بسیار کمی میتوانستند از آن استفاده کنند و در هر حال ترجیح میدادهاند که اشعارشان را دهان به دهان توسط کلام زندگان به نسلهای پسین منتقل کنند؛ و به احتمال زیاد، تا زمان ظهور اسلام، آنان بیسوادترین اقوام سامی بودند. بدون شک این امر، دست کم تا حدّی، روشن میسازد که چرا زبان آنان چنان فوقالعاده دستنخورده باقی مانده بود. اگرچه شواهد زبانشناسی حاکی از آناند که خود این زبان شاخهای از زبانای حتی کهنتر و بنابراین مفصلتر و پر طنینتر بوده است، اما حتی ۶۰۰ سال پس از میلاد مسیح، صورت زبان عربی از زبان عبریای که موسی (ع) در حدود دو هزار سال پیشتر از آن زمان تکلّم میکرده است، به زبان «سام» نزدیکتر بود. آنچه سوادآموزی را بر تازیان قرن هفتم میلادی تحمیل کرد، اسلام -یا به عبارت دقیقتر، نیاز به ثبت و ضبط فوقالعاده دقیق یکایک حروف و کلمات قرآن- بود؛ اما قرآن نیز زبان کهن خود را به عنوان الگوی کامل برجا نهاد، و از آنجا که مسلمانان میبایست آن را تا حدّ ممکن حفظ و قرایت میکردند، حضور مستمرّ عربیِ قرآنی بر زبان مردمان باعث شد تأثیر مخرّب سوادآموزی جبران شود. بدین ترتیب به سرعت یک رشتهی علمی معیّن برای ضبط و حفظ تلفّظ دقیق آن پدید آمد؛ همچنین، قرنها تلاش مداوم مسلمانان برای الگوبرداری و تبعیت از سنّت پیامبرشان در سخن گفتن، از انحطاط زبان جلوگیری کرد. در نتیجه، زبان او همچنان تا به امروز زنده است

   سانسکریت هم داستانی شبیه زبان عربی دارد؛ با بُرد شگفتانگیز و تنوع آواهای حروف ساکنش، جز اینکه نتیجه بگیریم در واقع اعضا و اندام گفتاری و شنیداری بشر در گذشتههای دور به مراتب بهتر و ظریفتر از امروز بودهاند چارهای برایمان نمیماند.



باورهای کُهن و خرافههای مُدرن/ نویسنده: مارتین لینگز/مترجم: سعید تهرانینسب

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۳۰ ارديبهشت ۹۷ ، ۱۸:۵۹
صاد مصطفی

   بدونِ شک، کتابی که از محی‌الدین که از همه بیشتر خوانده شده می‌شود، «فصوص الحِکَم» او است که در واقع وصیت‌نامه‌ی روحانیِ او به شمار می‌رود و از بیست و یک فصلِ آن، هریک به یکی از عقایدِ باطنی اسلام اختصاص دارد. این کتاب در ۶۲۷ هجری قمری تألیف شده و به گفته‌ی خودِ ابن عربی، تألیفِ آن نتیجه‌ی رؤیتی از پیغمبر(ص) بوده است که کتابی در دست داشته و به شیخ فرمان داده است که آن را «بگیرد» و به جهانیان برساند تا همه‌گان از آن بهره‌مند شوند. خودِ عنوانِ کتاب، که به معنی «نگین‌های حکمت» است، رمزی از محتویاتِ آن است و هر نگینی، محتوی گوهری گران‌بهاست که رمزِ یکی از جلوه‌های حکمتِ الهیِ آشکار شده‌ی بر یکی از پیغمبران است. در واقع هر نگین کنایه است از طبیعتِ بشری و معنوی یک پیغمبر که محملِ جلوه‌ی خاصِ حکمتِ الهی آشکار شده‌ی بر آن پیغمبر می‌باشد.


   طبیعتِ بشری و فردی هر پیغمبر به نوبه‌ی خود مندرج در «کلمه» است که حقیقتِ اساسی او و تعیّنِ کلمه‌ی اعلی یا «کلمه‌ی اصلی حضرتِ حق» است. به همین جهت است که فصولِ آن کتاب به نام‌های «نگینِ حکمت در کلمه‌ی آدم»، «نگینِ حکمت در کلمه‌ی شیث» و غیره نامیده شده و با فصلِ «نگینِ حکمت در کلمه‌ی محمّد[ص]» خاتمه پذیرفته است. با آن‌که از لحاظِ بشری چنان می‌نماید که جنبه‌های انسانی و شخصی پیغمبران حاوی جنبه‌های اساسی و کلّی آنان باشد، همان‌گونه که نگینِ انگشتری گوهرِ گران‌بها را حاوی است، ولی در واقع مسأله صورتِ عکس دارد: واقعیتِ باطنی و جنبه‌ی مافوقِ فردی پیغمبر است که حاوی نگینِ تعیین‌کننده‌ی آن است. وحیِ الهی به «صِبغَه»ی پذیرنده‌ی وحی در می‌آید، گو این‌که از لحاظِ کلّی، خودِ این پذیرنده امکانی الهی است که از عالَمِ اعلی تعیین شده و مندرج در مثالِ آسمانی خود می‌باشد.



سه حکیمِ مسلمان / نوشته: سیّد حسین نصر / ترجمه: احمد آرام

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ آبان ۹۴ ، ۲۲:۴۸
صاد مصطفی

   وقتی چیزی بر حواس یا عقل عیان شده باشد، نیازمندِ تأویل است، زیرا حاملِ معنایی است که فوقِ آن داده‌ی صرف است و آن شیء را تبدیل به رمز می‌کند، یعنی این حقیقتِ رمزی، مستلزمِ ادراک در مرتبه‌ی خیالِ فعّال است. حکمتی که به این قبیل معانی اهتمام دارد، حکمتی که اشیاء را تبدیل به رمز می‌کند و عرصه‌اش همان عالَمِ وسیطِ خیالاتِ قائم بالذّات است، حکمتِ نوری (حکمة نوریة) است که در شخصِ یوسف7، مفسّرِ مثال‌زدنیِ رؤیاها، به تمامِ معنا تجسّم یافته است. مابعدالطبیعه‌ی خیالِ ابنِ عربی، بسیاری از ویژگی‌های «حکمتِ اِشراقی» سهروردی را وام می‌گیرد. خیالِ فعّال، اساسن اندامِ تجلیّاتِ الاهی است. حق، خالق است، زیرا می‌خواسته است خود را در قالبِ موجوداتی که حضرتِ او را می‌شناسند، بشناسد. بنابراین خیال را نمی‌توان «واهی» توصیف کرد، زیرا اندام و گوهرِ این تجلّیِ قهری است. وجودِ عیان‌شده‌ی ما، همان تخیّلِ الهی است. تخیّلِ خودِ ما، تخیّلی در متنِ تخیّلِ حضرتِ اوست.


   حکمتِ نوری [=اشراقی]، تمثیلِ آینه و سایه را پیش‌نهاد می‌کند، ولی سایه را نباید به معنای یک ساحتِ ظلمتِ شیطانی، یک خصمِ اهریمنی دانست. این سایه، اساسن تصویر، یا افتادنِ شَبَح یا صورت در آینه است. عارفانِ ما حتّی از «سایه‌ی نوری» (به همان معنا که رنگ در زمینه‌ی «نورِ مطلق»، سایه است: ظِلُّ النّور، در مقابلِ ظِلُّ الظُّلمة، سایه‌ی ظلمانی) سخن می‌گویند. و به همین دلیل است که باید عباراتِ زیر را مدِّ نظر قرار دهیم: «هرچیزی که ماسوای حق خوانده شود، هرچیزی که از آن به عالَم تعبیر کنیم، نسبت به حقّ، همانندِ سایه برای شخص (یا تصویرِ او در آینه) است. این عالَم، سایه‌ی خداست.»...


   بنابراین «علمِ ما به عالَم فقط به این اعتبار است که به سایه‌ها (یا بازتاب‌ها) علم داریم و جهلِ ما به حقّ، به اعتبارِ آن است که به شخصِ صاحبِ آن سایه، جاهل‌ایم. این سایه، هم حقّ است و هم ماسوای حقّ. هرچه را که ادراک می‌کنیم، همان وجودِ حق در اعیانِ ثابته‌ی ممکنات است.» و ابنِ عربی نتیجه می‌گیرد که «بنابراین، این عالَم، توهّمِ محض (متوَهَّم) است و وجودِ حقیقی ندارد. و معنایِ خیال همین است... بنابراین بدان که هستی، چه هستی، و نسبتِ تو با حقّ چیست و بدان به چه اعتبار، حقّ هستی و به چه اعتبار، سوایِ حقّ، یعنی عالّم یا هر تعبیری دیگر که در موردِ آن می‌توان به کار بُرد.»


   این بیان مُشعَر بر یک نوع رابطه‌ی متقابل است: رابطه‌ی سایه با حق به این صورت است که حقّ، تجلّیِ عالَمِ غیب را به‌سانِ تخیّلِ تجلّی‌گونه‌ی مطلق (خیالِ مطلق) آغاز می‌کند. نسبت حقّ با سایه، عبارت از همان تجزّی‌ها و تشخّص‌های حقّ به عنوانِ خداوند است و که خود را از طریقِ خیال بر اسماءِ بی‌شمارِ خویش و بر همین اسماء عیان می‌سازد. این فرایند را به رنگ‌بندیِ شیشه‌ای که نور بر آن می‌تابد، تشبیه کرده‌اند: نور، در سایه‌ای که همان شیشه باشد، ساری و جاری می‌شود. و مفادّ و مدلولِ دوگانه‌ی اسماءِ حقّ را نیز باید مدِّ نظر قرار داد. همه‌ی این اسماء، دلالت بر «مُسمّایی» واحد و یگانه دارند. ولی هریک از این اسماء، دلالت بر یک تعیّنِ ذاتیِ آن مُسمّی که از همه‌ی تعیّناتِ دیگرش متمایز است، دارد. به‌موجبِ همین تمایز و تشخّص است که هر اسم، دلالت بر خدایی دارد که خود را بر خیال و از طریقِ خیال عیان می‌سازد...


   کسی که بنده‌ی یک اسمِ الهی باشد، سایه‌ی آن «اسم» است. یعنی نفسِ او مظهرِ آن است. ولی این‌گونه نیست که بنده‌ای که این معنا را دریافته باشد، وجودِ خاصِّ خویش را نفی کند. در حقیقت در حدیثی وارد شده است در خصوصِ بنده‌ای که پیوسته به پروردگارش نزدیک‌تر می‌شود؛ درباره‌ی او می‌فرماید: «وَ لَایَزَالُ یَتَقَرَّبُ إلَیَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّی‌ أُحِبَّهُ؛ فَإذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی‌ یَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الَّذِی‌ یُبْصِرُ بِهِ، وَ لِسَانَهُ الَّذِی‌ یَنْطِقُ بِهِ، وَ یَدَهُ الذّی یبطِشُ بها، و رِجْلَهُ الَّذِی‌ یَمْشِی‌ بِهَا» یعنی «بنده،‌ قدم‌به‌قدم به من نزدیک می‌شود تا آن‌جا که موردِ محبّت و عنایتِ من قرار می‌گیرد. به آن مرحله که رسید، من‌م گوشِ او که می‌شنود و من‌م چشمِ او که می‌بیند و من‌م زبانِ او که‌ با آن سخن می‌گوید و من‌م دستِ او که دراز می‌شود و من‌م پایِ او که با آن راه می‌رود.»


تخیّلِ خلّاق در عرفانِ ابن‌عربی/نوشته: هانری کُربَن/ترجمه: انشاالله رحمتی


 

مژده بده، مژده بده، یار پسندید مرا
سایه‌ی او گشتم و او بُرد به خورشید مرا

 

جانِ دل و دیده من‌م، گریه‌ی خندیده من‌م
یارِ پسندیده من‌م، یار پسندید مرا

 

کعبه من‌م، قبله من‌م، سوی من آرید نماز
کان صنمِ قبله‌نما خم شد و بوسید مرا

 

پرتوِ دیدارِ خوش‌ش تافته در دیده‌ی من
آینه در آینه شد: دیدم‌ش و دید مرا

 

آینه خورشید شود پیشِ رُخِ روشنِ او
تابِ نظر‌ خواه و ببین کآینه تابید مرا...

 

چون سر زلف‌ش نکشم سر ز هوای رُخِ او
باش که صد صبح دمد زین شبِ اُمّید مرا

 

پرتوِ بی پیرهن‌م، جانِ رهاکرده‌تن‌م
تا نشوم سایه‌ی خود، باز نبینید مرا...

 

سایه

 

   پی‌نوشت: و گفت: «هرچه به او نزدیک شوی، از خویش دورتر شوی و هرچه به خویش نزدیک شوی، از او دورتر؛ و این در حالی‌ست که او از تو به تو نزدیک‌تر است.»

۲ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۴ ، ۰۱:۰۵
صاد مصطفی

   ابن‌عربی می‌گوید: «خدایی که در یک اعتقاد موجود است، همان خدایی است که در قلب جای گرفته است، خدایی است که بر قلب تجلّی می‌کند و قلب او را می‌شناسد. بنابراین، چشم فقط خدای متعَلَّقِ اعتقاد را مشاهده می‌کند.» چون صورتی که حضرتِ او خویش را در یک ایمان در قالبِ آن صورت منکشف می‌سازد، صورتِ همان ایمان است، تجلّی (ظهور) به اندازه‌ی همان قابلی که پذیرنده‌ی آن است (مظهر)، به اندازه‌ی قابلی که خویش را در آن عیان می‌سازد، درمی‌آید. ایمان، اندازه‌ی قابلیّتِ قلب را عیان می‌سازد. به همین دلیل است که اعتقاداتِ مختلف وجود دارد. برای هر مؤمنی، حق همان کسی است که در قالبِ اعتقادش بر او منکشف شده است. اگر خداوند خویش را در قالبِ متفاوتی آشکار سازد، مؤمن در مقامِ انکارش برمی‌آید و به همین دلیل است که ایمان‌های تعبّدی با هم تعارض پیدا می‌کنند... لیکن مؤمنانِ جزم‌اندیش از این واقعیت بی‌خبرند. آن‌ها از دگرگونی (تحوّل) تجلّیات چیزی نمی‌دانند. آن‌ها صورتِ شهودِ خویش را تنها صورتِ حقیقی می‌انگارند، چه نمی‌دانند که این همان خیالِ خلّاقِ الاهیِ واحد است که این «خدای خلق‌شده در اعتقادات»، خدایی را که در هر آنْ یک تجلّی شکل گرفته توسطِ خودِ آن است، به خود نشان می‌دهد... اما برای عارف، همه‌ی اعتقادات، شهودهایی تجلّی گونه‌اند که عارف از طریقِ آن‌ها حقّ را مشاهده می‌کند...


   حدیثی از پیامبر9 نقل شده است که در روزِ قیامت، خداوند خویش را به بندگان‌ش در قالبِ صورتی که آن را نمی‌شناخته‌اند، نشان خواهد داد. این صورت، با صورتِ خدای اعتقاداتِ آن‌ها متفاوت است، ولی صورتی از جمله‌ی آن تعیّناتِ الاهی است که دیگر مؤمنان، خدای خویش را در قالبِ آن شناخته‌اند. بنده‌گان به ردّ و انکار او برمی‌خیزند. در برابرِ این خدای «دروغین»، به خدا پناه می‌برند، تا این‌که در نهایت خداوند، خویش را بر آنان در قالبِ ایمان [=اعتقاد] خاصّ خودشان منکشف می‌سازد. در آن صورت او را تصدیق می‌کنند. در حقیقت، یک متکلّمِ معتزلی، اگر در روزِ قیامت ببیند حتّی فردِ عاصی که توبه‌ناکرده وفات یافته است، مشمولِ رحمتِ الهی قرار می‌گیرد، چه می‌اندیشد؟ چگونه می‌تواند خدای موردِ اعتقادِ خویش را در صورتی چنین اعجاب‌آور بپذیرد؟


   تفسیرِ عرفانی این حدیث، معنای عمیقِ دیگری پیدا می‌کند که بسیار با نصِّ عقیده‌ی تعبّدیِ مسلمانان فاصله دارد. مسلّماً «روزِ قیامت» به معنای پایانِ زمان است، ولی علاوه بر این یک معنای عرفانی هم دارد: قیامت به معنای لحظه‌ای است که نفسِ جزیی به فهم اتحادِ ذاتی خویش با تمامیتِ الاهی (که البته این اتّحاد به معنای اتّحادِ وجودی نیست) نایل می‌شود؛ روزی است که صورِ ایمان‌های جزیی دیگر حجاب و محدودیت نیست و تبدیل به مظاهری می‌شود که خداوند در قالبِ آن‌ها موردِ شهود قرار می‌گیرد، چرا که این مظاهر، حاکی از قابلیت‌های [متفاوتِ] قلب‌های انسان‌ها هستند... به همین دلیل است که ابن‌عربی اعلام می‌دارد که شناختِ خدا هیچ حدّی ندارد تا عارف در آن حد متوقف شود. چگونه می‌تواند حد داشته باشد، حال آن‌که از صُوَرِ وجودیِ تجلی‌گونه‌یِ هستی تغذیه می‌کند که در حالتِ تحوّلِ دایم قرار دارند و خلقِ جدید نیز، که معنای همین تحوّلاتِ تجلّیات (تحوّل الحق فی الصور) است، قانون و قاعده‌ی هستی (قانون الوجود) است؟



تخیّلِ خلّاق در عرفانِ ابن‌عربی/نوشته: هانری کُربَن/ترجمه: انشاالله رحمتی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ تیر ۹۴ ، ۰۰:۱۹
صاد مصطفی